» » Суд в Израиле и апостольский дар

Суд в Израиле и апостольский дар

6

224

Секуляризация может быть преодолена только обратным процессом, право права может быть найдено не в том, что ниже права и само подлежит через него обузданию и оформлению, но в том, что выше права.

Прот. Сергий Булгаков

Структурные подобия

В Новом Завете есть много событий, которые описаны так, чтобы были показаны соответствия и структурные подобия между этими событиями и событиями священной истории Ветхого Завета. Представляется, что сделано это неслучайно. Авторы новозаветных текстов, во-первых, хотели обратить внимание на событийную преемственность, а во-вторых, их задачей было подчеркнуть действие силы и правды Божьей не когда-то в глубоком прошлом, во времена патриархов или пророков, а совсем недавно, что означало утверждение за последователями Христа статуса полноценного народа Божьего.

Рассмотрим несколько эпизодов.

Исцеление сына наинской вдовы (Лк. 7:11-17). Напомним, речь идет о том, как Иисус у городских ворот встретил похоронную процессию: множество людей несли умершего — единственного сына вдовы. Иисус на глазах у многих воскрешает юношу. И все стали говорить, что великий пророк восстал в народе, Бог посетил народ свой. В Ветхом Завете есть эпизод, когда пророк Илия тоже воскрешает единственного сына вдовы, после чего вдова признает в Илии человека Божьего, пророка (3Цар.17:24).

Благовещенье (Лк. 1:26-38). В Евангелии рассказывается, что к Деве Марии был послан ангел Гавриил и возвестил о скором рождении Сына Иисуса. Многими веками ранее похожая история была описана в книге Бытия: три таинственных мужа, посетивших Авраама и Сарру, сообщили о скором рождении сына Исаака (Быт. 18:1-15). Понятно, что есть и существенные отличия в описании этих событий, но общая канва схожа: теофания (ангелофания), благая весть о рождении ребенка, исполнение обетования.

Преображение (Мф. 17:1-9, Мар. 9:2-10). Иисус взял на гору Фавор апостолов Петра, Иакова и Иоанна и преобразился пред ними: лице Его просияло, как солнце, явились Моисей и Илия, и «облако светлое осенило их», а из облака был глас Божий. В Книге Исход есть место, когда описывается спуск Моисея с горы Синай. Лицо Моисея сияло. Когда же Моисей поднимался на гору, Господь сходил в облаке (Исх. 34:5-35). Структурно очень близкие описания.

Таким же, имеющим соответствие с ветхозаветным текстом является и описание сошествия Св. Духа на апостолов (Пятидесятница) (Деян.2:1-13). В книге Деяний говорится, что когда апостолы были вместе в день Пятидесятницы, «сделался шум с неба» и «явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них». Похожее место в Ветхом Завете: Дух сходит на семьдесят старейшин Израилевых, которые призваны разделить с Моисеем его служение нести «бремя всего народа» (Чис. 11:11-29). Этих старейшин Моисей выбрал по совету своего тестя Иофора. Иофор видел, как Моисей с утра до вечера судил народ, разбирал дела многочисленных приходящих к нему людей.

По-видимому, в служение судьи входили как разбор житейских дел, так и научение народа новым законам жизни с Богом. Именно потому, что жизнь с Богом (когда Бог вывел народ из египетского рабства на свободу) — это новая жизнь, открывшаяся через Моисея, и законы этой новой жизни должны быть новые, а не те, которые были в Египте. Существенно, что ключевой фигурой в истолковании законов должна быть фигура судьи. На старейшин как будущих судей сходит Дух и дает им «познание небесных тайн». Теперь в народе Божьем судьи могут судить и устраивать жизнь по-Божьи.

Наверное, во время исхода в Библии впервые так выпукло появляется тема закона. Естественно, история древнего мира знает много законодательных систем. И статус судьи, конечно, не новый статус для народа. Всегда были люди, которые судили. Но народ Божий в полном смысле рождается именно, когда выходит из Египта. Значит, для народа того времени эта тема звучит по-новому.

Суд в Израиле

Справедливости ради скажем, что еще Авраам в книге Бытия должен был заповедовать «сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 18:19). То есть Авраам для своего клана — это судья. Однако он судья не по закону (тогда закона как такового еще не было, как не было и народа Божьего в полном смысле этого слова). Те законодательные системы, которые были в округе (например, законы Содома), были далеки от того, чтобы они могли являться проводниками Божественной правды.

По-видимому, в эпоху судей статус судьи в Израиле был довольно высок. Закон, как бы ни был он хорош, всегда можно извратить. Кроме того, контекст жизни постоянно менялся, а значит, должны были появляться новые законы или новые толкования прежних законов. Научение новой жизни по-Божьи постепенно от судей переходит к левитам, а затем, скорее всего, уже в послепленное время, к раввинам. При этом функции судей несут отчасти и первосвященники, и цари.

В послепленное время главным судебным органом у иудеев становится Синедрион. В состав Синедриона входил 71 человек. Председательствовал на нем избранный на год первосвященник. В состав Синедриона также входили другие первосвященники, представители саддукеев и фарисеев. Во времена Иисуса Христа у фарисеев в Синедрионе было большинство, однако это большинство было расколото на два лагеря (последователей рабби Гиллеля и рабби Шаммая).

Суд в Израиле был призван выявлять не просто справедливость, а волю Божию, т.е. высшую справедливость, он был неотделим от действия Божия. Когда Израиль отступал от Бога, «Бог ревнитель» напоминал о Себе и Своей правде через пророков, и творил Свой Божий суд, который часто был не таким, каким его ожидали увидеть люди. Суд как бы проникал в суть вещей, подвергая ревизии поступки и замыслы, открывая скрытые глубины и восстанавливая иерархию ценностей и смыслов. Параллельно с этим суд открывал перспективу развития и движения вперед по направлению к полноте раскрытия Божьего замысла и Божьего царства. Характерно, что статус пророка в Израиле в эпоху после Самуила — это как бы статус судьи в изгнании, показывающий, что подлинное Божье управление есть, но оно вынуждено действовать окольными путями, т.к. зависит от поступков человека1.

Новые судьи

Иисус, обличая фарисеев, среди прочего ставит им в укор то, как они совершают суд: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Матф. 23:23). «Важнейшее в законе» книжники и фарисеи, севшие «на Моисеевом седалище» (Матф. 23:2-39), извратили. При этом в возможность исправления ситуации в Израиле Иисус не верит: Он предрекает разрушение Храма (Матф. 24:2), а апостолам обещает, что они сядут «на двенадцати престолах судить двенадцать колен израилевых» (Матф. 19:28).

Весьма интересное обещание, из которого вполне может следовать, что апостолы призываются быть новыми старейшинами-судьями подобно семидесяти старейшинам при Моисее, и не только после всеобщего воскресения из мертвых. Сошествие Св. Духа на апостолов (знамение с Неба) в день Пятидесятницы подтверждает их статус судей израилевых.

Характерно, что еще у пророка Исайи мы читаем: «и опять буду поставлять тебе судей, как прежде, и советников, как вначале; тогда будут говорить о тебе: „город правды, столица верная“. Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его — правдою» (Ис. 1:26-27). То есть ожидания того, что в Израиле будут честные, боговдохновенные судьи, подобно тем, что были при Моисее, существовало издревле. Таким образом, вполне можно считать, что собор апостолов в таком понимании — это новый Синедрион. Однако параллельно даже после разрушения Храма продолжает существовать прежний Синедрион (после разрушения Иерусалима — в г. Явне), который не собирается складывать с себя судебные, учительские и законодательные функции. Таким образом конфликт Церкви и Синагоги — это еще конфликт судебных, учительских и законодательных структур, который вскоре (около 80 гг.) привел к отлучению Церкви от Синагоги.

Конечно, деятельность апостолов как новых судей значительно расширена по сравнению с деятельностью семидесяти ветхозаветных старейшин. В ней появляются новые особенности, связанные с новизной, собственно, самого Нового Завета. Прежде всего добавляется т.н. великое поручение Иисуса Христа. Проповедь Слова Божия и широкая миссия выходят на первый план. При этом отношение к иудейскому преданию и — шире — ко всему Ветхому Завету довольно свободное. Это не означает, что оно безответственное. Но принцип «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мар.2:27) здесь, похоже, стоит во главе угла. Формируется новая жизнь, и эта новая жизнь создает и новый канон жизни, который в свою очередь со временем тоже претерпевает существенные изменения.

Характерно, что вокруг апостолов возникает «пространство спасения», среда общения, где действует Дух Божий, поэтому главный критерий апостольства, «печать апостольства» (1 Кор. 9:2) — пребывание воцерковленных «в Господе». Апостол в собрании выступает как служитель Слова и судья в древнем смысле, свойственном Пятикнижию. При этом жизнь в ранней Церкви отнюдь не идиллическая: есть нестроения, споры, грехи. И даже апостол Павел, похоже, бессилен перед всем этим. Во всяком случае, кроме увещеваний и личных бесед он ничего не предлагает. Поэтому неудивительно, что скоро настанет эпоха нового закона (канонического права), а на «седалище апостолов» сядут епископы и будут судить уже не по-евангельски и апостольски, а совсем иначе.

Церковь повторяет историю ветхозаветного Израиля

Многие комментаторы Священного писания сходятся в том мнении, что эпоху от исхода из Египта до царя Саула можно назвать временем подлинной теократии. Причем речь идет о царствовании именно Бога в отличие от позднейших форм правления, где власть принадлежит духовенству (такие формы правления можно назвать «теократией» условно). Ветхозаветное судейство помогало Богу осуществлять управление в народе Божьем. Это время продлилось около 350 лет. Характерная особенность политической системы судейства в отличие от монархической власти заключалась в том, что судьи действовали не через принуждение, а силой авторитета, сообщенного Божественной санкцией. Однако, согласно библейскому тексту, израильтяне захотели иметь царя, как было у окружающих народов того времени. Библия говорит нам о том, что выбор, сделанный народом, Господь принял, но не одобрил: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8.7).

Относительно периода судей можно сказать, что в фигуре судьи мы наблюдаем соединение Божьего (небесного) управления и человеческого (земного). В период монархии в фигуре царя происходит крен в сторону только человеческого (земного) управления, хотя поначалу поставлением царя на служение занимается пророк. Позже мы видим, как в Израиле пророческая и царская функции нередко конфликтуют. Без возможности напрямую влиять на реальную жизнь в фигуре пророка происходит крен в сторону только Божьего (небесного). Царь в центре управления народом, а пророк на обочине жизни. Однако пророческая правда часто торжествует постфактум. Можно сказать, что монархия в Израиле — это «первая секуляризация» в народе Божьем.

Апостольский суд — это попытка восстановления теократии, бывшей в Израиле до Саула, время существования этой теократии было весьма коротким. Конечно, эта теократия не могла осуществиться в полной мере, так как она существовала в условиях внешнего господства Рима и конфликта с Синагогой. Однако, для Нового Израиля, Церкви она представляла собой именно такой опыт, опыт немонархического и неиерократического устройства жизни сакральной общины.

Появление монархического епископата в каком-то смысле — тоже форма секуляризации. Это «первая секуляризация» в истории Церкви. Каноны закрепляют уже отошедший от апостольской нормы строй церковной жизни2. Не прямое Божье водительство через судей-харизматиков, а поставление «царя»-епископа, замыкающего на себя церковную жизнь. Можно обсуждать сроки становления монархического епископата именно как иерархического института со строгой субординацией и охранительной системой канонов. Для кого-то это может быть время после мужей апостольских, для кого-то — период правления императора Константина и начало т.н. константиновской эпохи в истории Церкви.

Появление монархического епископата в Новом Израиле можно рассматривать как подобие с возникновением монархии в ветхозаветном Израиле3. Конечно, есть и много отличий, но епископ внутри канонического церковного царства — такой же несменяемый единоличный властитель, как царь в Израиле. Власть епископа держится не на личном авторитете, сообщенном Божественной санкцией, а на силе, возникающей от принадлежности к иерархическому институту.

Характерно, что примерно в это же время происходит формирование монашества, которое вскоре становится духовным мейнстримом христианства. Монашество как оппозиционно-компенсаторное движение в истории Церкви по своей оппозиции к монархическому епископату и государственному обмирщенному христианству в ранневизантийскую эпоху напоминает пророческие движения в допленную эпоху в Израиле.

Ситуация осложняется тем, что кроме внутреннего «царя»-епископа появляется фигура внешнего царя-«епископа внешних дел». Так называемая симфония Церкви и государства — это, по сути, договорной союз с разделением функций между клерикальной и государственной корпорациями. Церковь не претендует на сферу влияния государства. А государство оставляет клерикальный мирок в покое (и даже часто поддерживает материально его существование), во всяком случае до тех пор, пока Церковь сохраняет лояльность власти.

«Закон»-канон Церкви не затрагивает всерьез экономические, внутриполитические, межгосударственные и военные аспекты деятельности государства. Государство, объявившее себя христианским, вольно или невольно, но фактически пыталось поставить Церковь на то место, которое в Римском государстве занимала римская государственная религия. Церковные каноны и как право, и как традиция (система обычаев) в константиновскую эпоху истории Церкви замыкаются исключительно на внутрикорпоративной, по большей части клерикальной сфере жизни. Статус канонов по охвату сферы влияния сильно отличается от статуса закона Моисеева в Израиле, в ведении которого была вся жизнь евреев как народа в целом, а не только какой-то выделенной группы.

В этих условиях монашество пытается удержать, насколько это возможно, апостольскую харизму Церкви, связанную с духовной близостью к Богу. Столпы монашества — препп. Антоний Великий, Пахомий Великий, Макарий Египетский и др. — являют прекрасный пример высоты христианской жизни. Монастырские старцы-наставники заменяют дидаскалов древней Церкви, а послушники — оглашаемых. Однако это не останавливает происходящую редукцию церковной жизни, спасение часто мыслится исключительно в личных и потусторонних категориях. Социальное и «земное» измерение жизни Церкви отданы на откуп канонам и клерикальной корпорации. Тема апостольского суда не возникает, а тема суда Божьего мыслится исключительно в катастрофически-апокалиптических категориях. В этом смысле Богу, как в допленное время в Израиле, оставляются только окольные, а не прямые пути. Однако, по-видимому, и этой ограниченной монашеской свободе был положен предел. Монашеская жизнь, во всяком случае на Востоке, «канонизируется»: при патриархе Феодосии I (1178–1183) было издано постановление, согласно которому монастырскими настоятелями не могут назначаться лица, не имеющие пресвитерского сана. Этим и другими нормативными актами монашеская жизнь была взята под контроль.

Сказанным выше не отрицается, что среди тех, кого можно было бы отнести к клиру: патриархов и епископов, пресвитеров и диаконов, чтецов и псаломщиков — не было достойных, уважаемых, праведных и святых людей. Были и, к счастью, в большом количестве4. Так же, как царь Давид в иудейской традиции прочно занимает место среди праведников, а царь Соломон — среди мудрецов. Речь не об этом. Речь о том, что нужно сделать для того, чтобы приблизиться к лучшему. И если для того, чтобы приблизиться к лучшему, мы сфокусировались на теме суда, попытаемся поговорить о неких основаниях суда как такового.

Суд как первопринцип

Если говорить о феномене суда как о том, что стоит у истоков жизни народа Божьего, то нужно отметить, что смысл суда и судейства, как и вытекающего из судейства учительства и законотворчества, заключается в том, чтобы посредством этого человек мог приблизиться к боговедению, причем приблизиться не в теоретических построениях, в отвлеченном знании, подобно знанию доктора Фауста из Гете, а в практике личной и общественной жизни. Судья в ветхозаветном смысле как раз и призван помочь человеку обрести такие знания. Суд в древности — это не приговор и наказание, как принято часто понимать суд в практике современного светского судопроизводства, а процесс обучения и спасения, путь жизни. Этот процесс имеет личностное и социальное измерения. Как следствие боговедения человек выстраивает духовные отношения с Богом и ближними5.

Поэтому «первый закон» человека — это заповеди о любви к Богу и ближнему, далее эти заповеди развертываются в декалог (десять заповедей, или десять речений Божьих), затем распространяются на какие-то другие формы регулирования отношений в народе Божьем (например, в ветхозаветном Израиле это были 613 заповедей). Такова внутренняя структура закона. Есть большие заповеди в законе, есть меньшие. Закон призван помогать судьям регулировать отношения внутри народа Божьего, сохранять сакральное пространство общения и жизни. Без Божьего присутствия в сакральной общине законы и заповеди вырождаются в автоматизмы и могут даже сыграть злую роль. Когда ломается структура закона, нарушается иерархия заповедей, происходят такие явления, как законничество и фарисейство, нагромождение никому не нужных правил и требований, ущемляющих человеческую свободу. Закон как соединение пути Божьего и пути человеческого призван не только научить человека, но и оправдать человека, защитить его, сохранить его, как бы мы сейчас сказали, права и свободы.

Нередко можно услышать о противопоставлении жизни по закону и жизни по благодати. Это противопоставление выводят из антиномии закона и благодати у ап. Павла. При этом надо понимать, что антиномия закона и благодати ап. Павлом была введена для того, чтобы объединить подзаконных и внезаконных верующих, иудеев и языкохристиан. Общее для тех и других — вера, а значит, через фигуру «отца верующих» Авраама могут быть объединены иудео- и языкохристиане. То есть это был риторический прием, а не нападки на закон Моисеев как таковой. Закон и благодать, как представляется, находятся в единстве, а не в конфликте, в конфликте могут находиться законничество (неверное толкование закона) и жизнь по вере в свободе (предполагается, что верное толкование закона, где больше внимания уделяется доверию и любви к ближнему, как раз и приводит к свободе).

О. Николаю Афанасьеву в своей книге «Церковь Духа Святого» удалось показать, что благодатная жизнь Церкви «в свободе» возможна и без канонических обременений, возникающих в более позднее время. В ранней Церкви сохраняются порядок и церковный строй, нет анархии или торжества беззакония. Первая Церковь пребывала «в учении апостолов» (Деян. 2:42). Можно сказать, что был некий доконстантиновский канон жизни Церкви6. И этот канон, конечно, находится в структурном конфликте с константиновским каноном. Но мы мало что знаем о нем. «Правила святых апостолов», один из первых канонических сборников, дошедших до нас, датируется примерно 380 г. Понятно, что этот сборник уже зафиксировал произошедшие перемены.

Эволюция церковного строя

Доконстантиновская эпоха в истории Церкви безвозвратно ушла. На смену ей пришли различные формы устроения церковной жизни. Это и т.н. симфония государства и Церкви, когда Церковь и государство сосуществуют друг с другом на договорных началах. И Церковь-государство, т.н. папоцезаризм, когда предстоятель Церкви — одновременно и глава государства. И государственная Церковь, т.н. цезарепапизм, когда глава государства — одновременно и глава Церкви. Также известны различные варианты ухода от официальной организации во внутреннюю и внешнюю эмиграцию.

Законотворческая власть перешла к соборам (от Вселенских до архиерейских)7, а судебная власть сконцентрировалась в фигуре епископа. Однако епископский суд слабо напоминает апостольский.

В настоящее время, можно сказать, для всех видов нормативного порядка церковной жизни характерен кризис. Симфония Церкви и государства изжила себя по той причине, что секуляризованному государству не нужна подпорка в виде Церкви; папство сейчас всерьез не претендует на политическое влияние; а государственное управление Церковью в т.н. христианских странах номинально… В нашей стране РПЦ еще пытается вновь разыграть карту симфонии8, но эти инициативы, за которыми с очевидностью стоят все те же корпоративно-иерархические интересы, не пользуются поддержкой в обществе. Поэтому «строительные леса Церкви», как в своей недавней книге назвал иерархическую структуру архимандрит Кирилл Говорун, обладают лишь кажущейся непоколебимостью.

В России уже в предсоборный период (до Поместного собора 1917-18 гг.) появляется движение, провозгласившее своей целью отмену синодального устройства церковной жизни и возвращение к каноническому строю9. Однако скоро выяснилось, что и в священнической среде, и в кругу ученых-канонистов, философов и богословов нет единства в понимании того, каким должен быть канонический строй Церкви в новой реальности жизни. События революции 1917 г., гражданской войны, прихода к власти в России партии Ленина и последующих гонений на верующих развивались столь стремительно, что эта новая реальность появилась быстрее, чем Церковь успела к ней подготовиться. Стало ясно, что Церковь стоит перед небывалым историческим вызовом. И теперь уже надо как-то продумывать жизнь в условиях нового, постконстантиновского времени. А это значит, что отвечать на исторические вызовы только через «обращение к канонам» уже недостаточно. Надо было ставить и решать задачи на новой глубине. Для этого некоторые думающие люди обратились к экклезиологии, истории Церкви, библеистике.

Задача осложнилась тем, что если в апостольское время церковный порядок жизни был порядком жизни сравнительно небольшой группы, и окружающая реальность с законами Рима была внешней реальностью жизни, то теперь каноническая церковная канва жизни смешалась с правовой. Есть ли место праву в Церкви? Как соотносится право и закон Божий? Возможна ли церковная республика? И что такое мирное, но с конкуренцией идей сосуществование различных внутрицерковных сил? Как Церковь должна влиять на правовую систему государства? И должна ли она это делать? Эти и подобные вопросы со всей остротой встали перед думающими и ищущими людьми.

Право или закон Божий?

Наверное, можно сказать, что сейчас мы живем в эпоху смешанных, гибридных идентичностей, когда смыслы и понятия, взятые из одних областей знаний и сред жизни перекочевывают так или иначе в другие области. Это в полной мере касается и церковной жизни. С одной стороны, в Церкви доминирует традиция канонического права с опорой на предание Ветхого и Нового Завета и с долгой историей выживания этой особой клерикальной субкультуры в различных исторических условиях, с другой стороны, все больше заявляет о себе т.н. правовая традиция, в которой центральное значение уделяется защите прав человека и поиску равновесия в отношениях личности с личностью, личности с обществом, личности с государством и общества с государством. Правовая традиция, свойственная, в основном, западному обществу, становится универсальным антропологическим принципом, нормой человеческого сосуществования. Поэтому, когда эта норма в церковной жизни отсутствует, возникает вопрос, насколько эта среда общения человекоориентирована.

Другое дело, что право как таковое не является гарантией качества человеческой жизни и общения (не только из-за существования большого количества различных правовых теорий). Право не говорит о выборе, право обозначает границы допустимого выбора, но сам выбор человек осуществляет, исходя в том числе из интуиции, знаний, опыта, совета с мудрыми людьми, откровения и т.д. В.С. Соловьев считал право низшим пределом, некоторым минимумом нравственности, который нужен не для того, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царство Божье, а для того, чтобы он не превратился в ад. Близкие по смыслу слова принадлежат и о. Сергию Булгакову, который полагал, что, с одной стороны, не может быть нецерковного права (т.е. право как таковое опирается на религиозную составляющую, защищает человека, насколько это возможно, от греха и беззакония, а потому нужно Церкви), а с другой стороны, не может быть церковного права, ибо идея права противоречит Церкви.

Что касается первой части булгаковской антиномии, то она понятна и, по сути, близка словам Соловьева. В Церкви не должно быть бесправия, беззакония. А когда речь идет о второй части (о противоречии идеи Церкви), она может быть дополнена. Как представляется, для о. Сергия идея права, которая имела корни в религии, мыслилась все-таки в секулярном ключе, когда право как таковое отрывалось от своих религиозных корней и становилось автономным. А если оно все-таки оставалось внутри религии, то здесь вступало в силу уже упомянутое нами выше противопоставление закона и благодати у ап. Павла. Можно согласиться со второй частью антиномии о. Сергия в том понимании, что в Церкви нет права, но есть суд. Реальность суда в духовном смысле скрыта в истории ветхозаветного народа Божьего, которая не была сугубым предметом интереса о. Сергия. А библейский суд приближает к Богу, открывает пути Божьи и поэтому органичен церковной жизни. Это динамическая реальность жизни, а не статичная реальность мертвой буквы.

Институт и харизма

В ранней Церкви институциональный, соборный и харизматический аспекты совпадали. Более того, это было, по сути, второе после времен исхода евреев из Египта совпадение. Со временем в Церкви институциональные и харизматические пути разошлись. Иногда, конечно, происходило их соединение или пересечение, но по большей части было то, что мы могли бы назвать «блуждающей харизматичностью». Это и неудивительно, ведь «Дух дышит, где хочет». Апостольский дар, включающий в себя все аспекты (и институциональный, и харизматический, и соборный), не исчез из Церкви совсем, он как бы растворился в Церкви, разделился на несколько самостоятельных, автономных проявлений. Также и соборность (или, по-другому, общинность) из Церкви не ушла. Однако, качество общения и просвещенности народа Божьего встало в прямую зависимость от взаимодействия институциональной и харизматической сторон церковной жизни.

В этой связи важно признать, что епископский суд в наше время — это реальность, нуждающаяся в большем присутствии правового аспекта в силу того, что епископский суд, как мы сказали выше, это уже секуляризованная реальность настолько, насколько секуляризована монархия как институт, о чем свидетельствует Священное писание. Право и «духовный суд» не враги, обе эти реалии призваны помочь человеку, сориентировать его в жизни, раскрыть Божественный замысел о человеке, явить подлинное человеческое достоинство. Поэтому увеличивать присутствие в церковном собрании т.н. прав человека, а значит, в том или ином виде придать церковному суду характер гражданского суда с элементами атрибутов этого суда, имеющих корни в римском праве (законов, состязательности сторон, презумпции невиновности и т.д.), вполне уместно. Защита человека, охрана его свободы, в том числе охрана и защита всякого человека в Церкви, включая тех, кого принято называть клириками, позволит сделать церковную среду общения и жизни более прозрачной и человечной. Отход от системного раболепства — это очистительный процесс, без которого не обойтись. Добровольный отказ от права в угоду послушанию (которое на самом деле сплошь и рядом не аскетическое послушание, а административное подчинение) — часто прямой грех, а вовсе не особая добродетель10. Прот. Сергий Булгаков считал, что проблему церковного права надо продумывать заново. Действительно, каноническая реальность церковной жизни как бы заслоняет собой правовую реальность, это означает, что элементарные права человека в церковном собрании должны быть по-новому осмыслены.

Если говорить о том, что большее присутствие правового в церковной жизни может быть первым следствием «эпохи смешанных идентичностей», то экспансия «духовного» за пределы границ Церкви — второе следствие. Секулярная юристократия, лишенная опоры на Божественную милость и справедливость, становится новым законничеством, но уже без религиозного прикрытия. Конечно, сказанное в большей степени может относиться к западному обществу, где более-менее развита судебная система, а не к России. В России судебная система, будучи разрушенной в советское время и ставшей, по сути, карающим придатком советской власти, еще нуждается в становлении. Ее необходимо освободить от тоталитарного наследия, отделить от исполнительной власти и от контроля со стороны спецслужб. Судьи должны погрузиться в иную систему ценностей, может быть, пройти и через болезненную процедуру люстрации.

Харизматический аспект Церкви по принципу «Дух дышит, где хочет» вполне может выйти за границы канонического строя и проявить себя участием в преображении общества и государства как общественного института. Внутрицерковно это может быть осмыслено как служение Церкви в мире. При этом подобное служение не должно обязательно рядиться в национально-конфессиональные одежды, а восходить к универсальным библейским символам и смыслам.

Институты могут в той или иной степени способствовать раскрытию духовных даров в Церкви, а могут препятствовать. Но, конечно, никакой институт не может гарантировать присутствие харизматического аспекта как такового. Поэтому сакрализация института — крайне сомнительная вещь. Это касается и института государственной монархии, и института монархического епископата. По поводу первого в церковной и общественной мысли уже выработался определенный консенсус, и только такие одиозные личности, как А.Г. Дугин, могут говорить про власть, что она харизматична, поэтому над законом (при этом не замечая, что с ног на голову переворачиваются слова, сказанные в Библии о монархии).

Однако по поводу второго, по поводу института монархического епископата, такого консенсуса нет. Дело осложняется тем, что нормативным в православной сакраментологии считается соединение т.н. семи таинств в Церкви в некоторый замкнутый круг, сцепку. И если поколебать таинство священства, рукоположения, подкрепленного канонически, то может рухнуть вся сакраментальная конструкция. Что тогда делать с таинствами Крещения и Евхаристии?

Вместо заключения

В ходе нашего размышления мы попытались приблизиться к пониманию смысла суда в народе Божьем и, как следствие, к пониманию смысла апостольского служения в Церкви. Чтобы это сделать, нам понадобилось значительное время уделить поиску нужного ракурса. Апостольское служение — это некий духовный камертон жизни Церкви, который кажется недостижимым. Однако важно помнить не только то, что апостольство как таковое было в истории Церкви, но и то, каким оно было. При этом, конечно, после проделанной работы количество вопросов не уменьшилось. Оно только возросло.

1Этот теологумен еще нуждается в более тщательном продумывании. Суть его в следующем. Бог предлагает человеку (и народу) прямой путь, и, если человек (народ) на него соглашается, направление Божественной и человеческой (народной) воль совпадают. Если же человек (народ) «идет своим путем», Бог не сразу вмешивается в жизнь человека, корректируя ее, когда прошло уже достаточно времени. Поэтому пророки в предпленный период часто вмешиваются в историю как глашатаи Божьей воли, когда народ уже запутался в путях своих.

2В настоящее время многие ученые сходятся в той мысли, что для придания канонам Божественного статуса оснований нет. При этом такая попытка выглядит, скорее, как потенциальная уязвимость канонических правил как таковых. Например, как слабость выглядит призванное послужить усилением 2-е правило Трулльского Собора, суммирующее правотворчество Церкви эпохи Вселенских Соборов: «Никому да не будет позволено вышеозначенный правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другая, с подложными надписаниями, составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною».

3В этом смысле в иудео-христианском диалоге у христиан нет никакого преимущества перед иудеями, т.к. в обоих случаях планка духовной жизни снизилась.

4Справедливости ради скажем, что заложниками канонического церковного строя как жесткой иерархической системы нередко становятся сами клирики. В соответствии с 10-м правилом 7-го Вселенского Собора клирик обязан устраняться от мирских занятий: «Аще же кто обрящется, занимающий мирскую должность у глаголемых вельмож: или да оставит оную, или да будет извержен». Нуждающимся в средствах клирикам, которые имеют недостаточный доход от приходского служения, канон рекомендует: «Лучше же да идет учити отроков и домочадцев, читая им Божественное Писание, ибо для сего и священство получил». При патриархе Михаиле III (1169–1177) были изданы постановления о том, что мирскими делами не могут заниматься не только священники и диаконы, но и чтецы и вообще все Церковнослужители. Надо ли говорить, что подобные ограничения (хотя позже и были введены различные послабления), существенно ущемляют свободу жизни человека? Можно ли было предположить такое в апостольское время, когда сам ап. Павел занимался деланием палаток (Деян. 18:3)?

5(Исх. 18:15-16): «И сказал Моисей тестю своему: народ приходит ко мне просить суда у Бога; когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим и объявляю уставы Божии и законы Его».

6Напомним, что слово «канон» означает не столько закон в привычном понимании, сколько образ, стиль жизни, обычай.

7Обычно различают каноническое и церковное право. Первое в отличие от второго неизменно. Каноническое право определяется по его источнику, а церковное по предмету регулирования.

8По словам патриарха Кирилла, сказанным им на приеме у президента РФ Медведева по случаю интронизации, «в современной светской России, конечно, невозможно возродить то, что существовало в средневековой Византии или Московском царстве. В новых условиях мы сознаем невозможность осуществления этого идеала, который родился в первом тысячелетии. Но, с другой стороны, мы, как Церковь, сознаем необходимость того, чтобы дух симфонии направлял наши мысли и дела в построении модели церковно-государственных отношений».

9Довольно обстоятельно об этом рассказывает И.В. Борщ в своей книге «Русская наука церковного права в первой половине ХХ века: Поиск методологии», М., Издательство ЛКИ, 2008 г.

10Любопытно, что один из «штатных канонистов» РПЦ, профессор МДА, прот. Владислав Цыпин в своем докладе на архиерейском соборе 2004 г. описывает попытку обер-прокурора Св. Синода графа Д.А. Толстого во второй половине XIX в. привнести в церковный суд элементы гражданского суда. «Новые церковные суды должны были руководствоваться примером реформированных гражданских судов, включая суд присяжных с их состязательным началом. Эти идеи вызвали единодушно резкую критику со стороны епископата, усмотревшего в предложенном проекте угрозу богозданному строю Церкви Христовой и настаивавшего на сохранении в неприкосновенности канонической монополии епископата на судебную власть в Церкви». http://www.patriarchia.ru/db/text/420396.html Но, может быть, такая реакция епископского корпуса была обусловлена не поиском воли Божьей, а желанием отстоять свои корпоративные интересы?

Публикации | Ошибка? Вторник,9:00 0 Просмотров:40
Другие новости по теме:
Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.